Pentekostalizacja chrześcijaństwa: 2. Pentekostalizacja – w poszukiwaniu przyczyn

bp Andrzej Siemieniewski

PENTEKOSTALIZACJA CHRZEŚCIJAŃSTWA
Przewodnik teologiczno-pastoralny

CZĘŚĆ PIERWSZA
FAKT GLOBALNEJ PENTEKOSTALIZACJI

Rozdział II
Pentekostalizacja – w poszukiwaniu przyczyn

2.1. Nieadekwatne próby wyjaśnienia

Ten rozdział zacznę od wspomnienia mojej rozmowy z pewnym misjonarzem. Wiele lat spędził w Ameryce Południowej. Opowiadał mi, że on i jego zakonni współbracia jedno tylko mieli na uwadze: jako Kościół służyć praktycznym potrzebom ludzi ubogich, wydziedziczonych, zmarginalizowanych i prześladowanych. Ofiarnie pracując i rzeczywiście dając z siebie wszystko, często spotykali się z niezrozumiałą dla nich sytuacją – ci właśnie ubodzy i odsunięci na margines życia społecznego, po otrzymaniu skutecznej pomocy i prawnego wsparcia ze strony struktur katolickich, na niedzielne nabożeństwo odchodzili do pentekostalnego zboru. Ze swoimi religijnymi tęsknotami tak często kierowali się gdzieś indziej, poza Kościół katolicki.

Jak poradzić sobie z tym pytaniem? Można je i tak wyrazić: jaka opcja co do chrześcijańskiej wiary zdobywa serca niezamożnych mieszkańców ubogich krajów Ameryki Południowej? Gdzie odnaleźć najgłębsze źródło procesu pentekostalizacji? Jak zidentyfikować impulsy prowadzące do redukcji wspólnoty katolickiej na rzecz wiernych licznych nowych kościołów ewangelikalnych (zwykle pentekostalnych) w Ameryce Łacińskiej i w wielu innych częściach świata?

(1) Pośród pierwszych diagnoz możliwych przyczyn niekiedy możemy spotkać się z sugestią, że może się to wiązać z zagadnieniem ateizacji. Ale ta propozycja wydaje się raczej zastosowaniem starego schematu do nowej sytuacji. Przyzwyczailiśmy się, że w laicyzującej się Europie ateizacja jest jedną z głównych przyczyn liczbowej redukcji Kościoła, więc próbuje się zastosować ten klucz do kolejnego zagadnienia, tym razem pentekostalizacji. Na tę sugestię musimy odpowiedzieć zdecydowanie negatywnie: chrześcijanie przechodzący od Kościoła katolickiego do nowych, niekatolickich wspólnot w Ameryce Łacińskiej wierzą obecnie nie mniej; jeśli już – to w Boga wierzą bardziej niż poprzednio.

A może – słyszymy niekiedy drugą propozycję – trzeba szukać odpowiedzi w sekularyzacji? Ale znowu: adepci wiary w nowych wspólnotach nie praktykują wiary słabiej (co byłoby sekularyzacją), ale mocniej: częściej się modlą, częściej chodzą na kościelne spotkania i częściej mówią o wierze.

Jeszcze inni szukali wyjaśnienia w sytuacji geograficzno-strukturalnej: w Amazonii (i w wielu innych regionach Brazylii) czasem trudno dotrzeć z posługą duszpasterską do rozproszonych i nielicznych wspólnot katolickich, gdy często jedynym środkiem transportu jest łódź na rzece. Trudność kontaktu kapłana z powierzoną mu wspólnotą powoduje stopniowe osłabienie więzi między nimi – i stąd trudności. Ale łatwo zauważyć, że zwiastuni nowych, niekatolickich wspólnot korzystają z tej samej skromnej infrastruktury w tym samym mało dostępnym terenie, a kryzysu nie przeżywają: wręcz przeciwnie, ich kościoły rosną z roku na rok. Wszystkie te trzy propozycje nie pasują więc jako wyjaśnienie zaistniałej sytuacji.

(2) Inni z kolei doszukują się siły pentekostalizmu w naśladowaniu niechrześcijańskich religii ludowych i tak tłumaczą niebywałe sukcesy misyjne w niedostępnych regionach Ameryki Łacińskiej. Jeden z autorów pyta: co jest tak pociągającego w pentekostalizmie dla brazylijskiego, tubylczego ludu Terena? I odpowiada: „a może relacja między szamańską praktyką i mistyką pentekostalną?”[39] Nietrudno jednak zauważyć, że to właśnie pentekostalni protestanci są najbardziej radykalni w negatywnym nastawieniu do tradycyjnych religii ludowych, traktując je wręcz jako demoniczne i wymagając odwrócenia się od takich wierzeń. Bywają nawet krytykowani z tego powodu przez pasterzy katolickich, którzy chętniej włączają elementy religii ludowych do katolickiej obrzędowości i wiary.

Wygląda na to, że niekatoliccy misjonarze pentekostalni znaleźli klucz do zastąpienia tradycyjnego szamanizmu ludowego prawdziwie ludową formą chrześcijaństwa pentekostalnego: nowa religijność ludowa (religiosidade popular) wspierana jest jednak argumentacją czysto biblijną[40]. Szczególne sukcesy na tym polu odnosi tak zwana „trzecia fala” pentekostalizmu (a więc najnowsza, datująca się od roku 2000)[41].

(3) Kolejne sugestie znalazły się w artykule, który tuż po Synodzie Amazońskim napisał Bruno Desidera: Kryzys katolicyzmu. Brazylia: przybywa chrześcijan pentekostalnych i ewangelikalnych. Od kościoła «My» do kościoła «Ja»[42]. Artykuł zamieściła agencja SIR współpracująca z Konferencją Episkopatu Włoch oraz z Radą Konferencji Episkopatów Europy. Publikacja zawiera próbę odpowiedzi na pytanie: dlaczego? Jakie są przyczyny procesów pentekostalizacji w skali globalnej, zwłaszcza w tych regionach, gdzie dzieje się to kosztem katolickiej wspólnoty wiernych? Artykuł potwierdza znane nam już tendencje przemian na wyznaniowej mapie Brazylii: już na rok 2032 przewiduje się w Brazylii większą liczbę protestanckich chrześcijan pentekostalnych i ewangelikalnych niż liczbę katolików. Co do Amazonii, autor powołuje się na oficjalne dane brazylijskie oceniające liczbę chrześcijan ewangelikalnych na 39%. Pośród przyczyn tego procesu autor artykułu wstępnie wymienia:

– indywidualizm rosnący na peryferiach;
– kryzys ekonomiczny;
– wzrost nierówności społecznych.

Według tego Autora, z nauczania nowych, pentekostalnych kościołów miałoby wynikać, że „można dostąpić zbawienia tylko wskutek zasług osobistych, z zaniedbaniem dyna-miki zrzeszeniowej i wspólnotowej”. Jednak dla każdego znającego protestancką (i pentekostalną) soteriologię twierdzenie takie wydaje się nad wyraz wątpliwe. Ale B. Desidera, aby uzasadnić swoją tezę, sięga po pomoc ekspertów: teologa (Rodrigo Coppe Caldeira), historyka (Gianni La Bella) oraz katolickiego duchownego (o. Geraldo Ferreira Bendaham – koordynator duszpasterski archidiecezji Manaus leżącej w samym centrum Amazonii).

Ekspert-teolog przypisuje dynamikę zmian „przemianom społecznym” zachodzącym głównie na peryferiach wielkich miast (przypomnijmy, że przynajmniej dwa amazońskie miasta – Manaus i Belem, to nowoczesne metropolie większe od Warszawy). Chodzi tu o kryzys ekonomiczny, który nastąpił po uprzednich latach rozwoju. Spowodowało to wzrost nastrojów indywidualistycznych i uleganie „teologii pomyślności”. Co do Kościoła katolickiego, teolog zaobserwował – jak nazwał to eufemistycznie – „pewną kruchość instytucjonalną”.

Ekspert-historyk nazywa obecny stan „największym wyzwaniem stojącym przed Kościołem brazylijskim”, chociaż uważa, że „sytuacja jest złożona, gdyż galaktyka zwana pentekostalizmem i ewangelikalizmem z trudem poddaje się definiowaniu i kwantyfikowaniu”. Dodaje jednak: „myślę, że w Hondurasie przewyższenie liczby katolików przez ewangelików już nastąpiło”.

Jeśli te wyjaśnienia odczuwamy jako niewystarczające, ma nam pomóc ekspertyza duszpasterza z Manaus (urbanistyczne serce Amazonii, ponad 2 mln mieszkańców). Wymienia on: „wzrost nierówności społecznych”; nowe media, marketingowe podejście do wiary. Do tego pastorom często wystarcza minimalna i pospieszna formacja teologiczna, łatwo więc przygotować nowe ich zastępy. Jak ocenia propozycję katolicką? „Kościół katolicki jest często pozbawiony głębi i jedynie przygotowuje teren dla chrześcijan ewangelikalnych, albo jest zamknięty w sobie i daleki”.

Jako lekarstwo na ten stan rzeczy cytowani eksperci – uczestnicy debaty – podają: „organiczną strategię”, „odnowienie zaproszenia do misji kontynentalnych”, zrozumienie, co znaczy „Kościół wychodzący – Chiesa in uscita”, a nawet zwołanie kolejnego Synodu – tym razem dla wielkich miast… Poza schemat społeczno-ekonomiczny sięgają tylko dwa postulaty: odpowiedzieć na „wyzwanie emocji” w obecnej „kulturze emocjonalnej” oraz przezwyciężyć wymiar „Ja” przez postawienie w centrum „My”. Ale nawet te propozycje nie mają charakteru biblijnego, ani eklezjalno-pastoralnego, grawitując raczej ku naturalistycznej psychologii.

Przedstawione tu pokrótce tezy trzech ekspertów są dość typowymi ocenami, które spotyka się nader często. W swoim wąskim zakresie są nawet generalnie słuszne, mają jednak pewną fundamentalną słabość. Są wypowiadane wobec zwycięskiego (w wielu regionach) pochodu nowych grup chrześcijańskich, które sprawiają wrażenie, jakby już od dziesięcioleci wiedziały, co znaczy „Kościół wychodzący” oraz „misja kontynentalna”; a wiedząc o tym – jednocześnie po prostu wcielały to w życie bez planowania zebrań kolejnych debatujących gremiów.

Może więc jednak ekspercki język i socjologiczne diagnozy ekonomiczno-urbanizacyjne nie wystarczą, aby znaleźć pełniejszą odpowiedź na pytanie: dlaczego? W końcu zagadnienie, którego wyjaśnienia szukamy, dotyczy religii. Może więc bardziej adekwatne byłoby wyjaśnienie ściśle religijne? A może nawet teologiczne? Pewną (choć niewystarczającą) zachętę w tym kierunku możemy znaleźć we wspomnianym artykule. Zachęca się nas – pomyślmy o „roli sanktuariów i pobożności ludowej, o potrzebie katolicyzmu, który pokazywałby się nie tylko «racjonalnie», ale odpowiadałby na wyzwanie emocji”. Ale z drugiej strony – czy forsowanie opozycji «racjonalizm-emocjonalizm» (z naciskiem na emocjonalizm!) to jakaś szczególnie pomocna droga dla zyskania skutecznej wizji przyszłości? Czy nie jesteśmy raczej świadkami przyznania się do bezradności wobec nowego, globalnego zjawiska? Czy nie są to próby wyjaśniania za pomocą nieadekwatnych narzędzi intelektualnych?

(4) Podobne pytania można postawić wobec głośnej próby wyjaśnienia powodzenia światowego pentekostalizmu, mianowicie tej udzielonej przez profesora z Harvardu, Harveya Coxa. Zasłynął on książką z 1965 r. Świeckie miasto: sekularyzacja i urbanizacja w perspektywie teologicznej (The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective)[43], wieszcząc kres zorganizowanej religijności. Dwadzieścia lat później nastąpiła symptomatyczna zmiana akcentów w jego nauczaniu, skoro opublikował pozycję pod tytułem Religia w świeckim mieście: ku teologii postmodernistycznej (Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology)[44]. Po następnych dziesięciu latach znów stał się głośny, tym razem jako autor książki Ogień z nieba: powstanie duchowości pentekostalnej i przekształcenie religii w dwudziestym pierwszym wieku (Fire from Heaven – the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21. Century)[45]. W tej ostatniej pozycji ogłosił widoczny już marsz duchowości pentekostalnej przez wiele krajów różnych kontynentów. Jak wyjaśniał tę wzbierającą falę, pociągającą już wtedy setki milionów ludzi w skali globalnej? Przypisał ją odwołaniu się do uśpionego mistycyzmu tkwiącego w ludzkiej naturze, o czym zapomniały przeintelektualizowane wyznania nowoczesnego chrześcijaństwa. Ten ukryty w głębi serca element nazywał „pierwotną duchowością (primal spirituality)”, bezkształtną siłą religijności właściwej każdemu człowiekowi[46].

Także to wyjaśnienie nie wydaje się jednak szczególnie trafne. Pentekostalizm zwykle budzi przecież w wyznawcach bardzo określone wierzenia, wyznaczone narracją biblijną i podstawowymi kategoriami teologii chrześcijańskiej (Bóg w Trójcy, grzech ludzki i potrzeba zbawienia, ofiara Chrystusa na krzyżu i Jego zmartwychwstanie, zesłanie Ducha Świętego). Nie są to amorficzne odczucia duchowe będące sumą bezładnych instynktów. Składają się na dość jasną wizję przyjęcia objawienia biblijnego jako światła na życie. Także i to wyjaśnienie trzeba więc uznać za niewystarczające.

2.2. A co z opcją na rzecz ubogich?

W poszukiwaniu przyczyn sukcesów pentekostalizacji spróbujmy jeszcze zbadać drogę wy-znaczoną hasłem „opcji preferencyjnej na rzecz ubogich” (opción preferencial por los pobres). Tak brzmi naczelna zasada teologii wyzwolenia rozwijanej od lat '60 dwudziestego wieku w Ameryce Łacińskiej. W formie bardziej zrównoważonej stała się też stałym elementem nauczania społecznego Kościoła katolickiego, zwłaszcza w odniesieniu do krajów latynoamerykańskich. Jest to opcja przyjęta przez wydziały teologiczne, przez teologów oraz przez duszpasterskie struktury Kościoła katolickiego.

Włoski ksiądz duszpasterzujący w Urugwaju, ks. P. Corbelli opisał aktualną sytuację za pomocą tradycyjnej już, ale coraz bardziej trafnej formuły:

„Kościół katolicki przyjął opcję na ubogich,
a ubodzy – przyjęli opcję na kościoły pentekostalne”[47].
(La Iglesia Católica optó por los pobres
y los pobres optaron por los pentecostales
).

Nawet jeśli w tak uogólnionej postaci to sformułowanie domaga się sprecyzowania i dopełnienia, to i tak stanowi pomocny punkt wyjścia do zorientowania się w dynamice globalnej pentekostalizacji. Pomoże nam w tym książka teologa pentekostalnego R.C. Barreto – Ewangelicy a ubóstwo w Brazylii: spotkania i odpowiedzi etyczne (2019). Z rozważań autora wynika, że dynamika duchowości ewangelikalnej rozwijała – historycznie rzecz biorąc – dwa aspekty: najpierw ściśle osobisty, a nawet indywidualistyczny (pojedynczy wierzący przeżywający swoje przymierze z Bogiem), potem zaś dowartościowanie wymiaru wspólnotowego (a więc ludu Bożego żyjącego w przymierzu z Bogiem). W perspektywie historycznej ewangelikalizm w Brazylii rozwijał się początkowo (od lat '50 dwudziestego wieku) według mentalności indywidualistycznej: „Cała Biblia była postrzegana jako powtarzające się relacje o (osobistych) nawróceniach. Zagubiło się pojęcie relacji ludu Izraela do Boga, a przeważała idea relacji pojedynczych osób do Boga”[48]. Z biegiem czasu sytuacja zmieniła się – większość kościołów ewangelikalnych od lat '70 zaczęła odkrywać wagę odpowiedzialności za relacje społeczne i rozszerzyła pojęcie ‘ewangelizacji’ – do aspektu indywidualnego dodano wymiar społeczny i dzieła społeczne (obras sociais) stały się częścią misji[49].

W ten sposób powstało kilka odcieni etycznych odpowiedzi brazylijskiego chrześcijaństwa ewangelikalnego i pentekostalnego na problem ubóstwa:

(a) Odpowiedź ekumeniczna skupiała się na relacjach Kościół-państwo oraz relacjach ekumenicznych i międzyreligijnych. Była więc bardzo podobna do analogicznej posta-wy dominującej w Kościele katolickim.

(b) Odpowiedź ewangelikalna była reakcją na katolicką teologię wyzwolenia (teologia da libertação) oraz na powstającą sieć katolickich wspólnot podstawowych (comunidades de base) z lat '80 dwudziestego wieku[50]. Ten odcień ewangelikalizmu społecznego łączył akcje ewangelizacyjne prowadzące do indywidualnego nawrócenia z dziełami społecznymi.

(c) Odpowiedź pentekostalna z biegiem czasu stała się najważniejsza i to z dwóch powodów. Po pierwsze, pentekostalizm reprezentuje dziś ok. 80% wszystkich brazylijskich chrześcijan protestancko-ewangelikalnych[51] – chrześcijaństwo ewangelikalne w Brazylii jest w większości „albo pentekostalne albo spentekostalizowane” (pentecostal ou pentecostalizado)[52]. Po drugie, spektakularny wzrost kościołów pentekostalnych łączy się z przenikaniem ich wpływów na pozostałe kościoły ewangelikalne, a nawet na całe sektory Kościoła katolickiego[53]. Brazylijska odpowiedź ewangelikalno-pentekostalna na problemy masowego ubóstwa przybrała skuteczną formę instytucjonalną, a nawet polityczną, od chwili utworzenia Ewangelikalnego Frontu Parlamentarnego (Frente Parlamentar Evangélica, w 2005 r.) i wyboru pierwszego ewangelikalnego prezydenta Brazylii Jair Bolsonaro (w roku 2018)[54]. Ważną częścią poszerzonego wymiaru społecznego pentekostalno-ewangelikalnej misji jest przejęcie tradycyjnego w Brazylii „mitu trzech ras (três raças)”. Według tego społecznego postulatu, Brazylia realizuje harmonijne współżycie społeczne czarnoskórych przybyszów z Afryki, potomków indiańskich ludów miejscowych oraz Portugalczyków[55].

W przeciwieństwie do tego, wizja katolicka realizowana w Ameryce Południowej – w tym oczywiście w Brazylii – polegała od pięćdziesięciu lat na odmiennym ustanowieniu priorytetów. Wezwanie do osobistego nawrócenia odkładano na później, na pierwszym miejscu stawiając sprawy społeczne, a nawet polityczne. Motywowano to względami ubogich. Tak zwana „kwestia priorytetu ubogiego” (prioridade do pobre), czyli „preferencyjna opcja na ubogich” (opção preferencial pelos pobres) nabrała wielkiej wagi dla wszystkich elementów struktur katolickich aktywnych w Ameryce Łacińskiej[56]. Wskutek tak zaprojektowanej dynamiki powstała praktyczna teologia wyzwolenia, postulująca zajmowanie się na pierwszym miejscu głodującymi, żyjącymi w absolutnej biedzie, niemającymi dostępu do podstawowych usług medycznych ani stałego dostępu do wody, ani dostępu do edukacji[57].

A jednak rzeczywistość minionych dziesięcioleci okazała zaskakujący rezultat tak przyjętej strategii duszpasterskiej:

„Dziś to hermeneutyka pentekostalna jest bliska ludziom najbardziej zmarginalizowanym, gdyż pentekostalizm jest religią peryferii świata, ale bez resentymentu właściwego hermeneutykom dekonstrukcyjnym, takim jak feminizm i teologia wyzwolenia”[58].

2.3. Preferencyjna opcja na rzecz pentekostalizmu

Pentekostalizacja to fenomen, który w Kościele katolickim często przybiera formę tworzenia nowych, charyzmatycznych grup. Zdarza się jednak, że przejawia się w opuszczaniu wspólnoty katolickiej i kontynuowaniu gorliwej wiary, ale już w innej wspólnocie wyznaniowej. Ten drugi aspekt pentekostalizacji wśród katolików, polegający na porzuceniu ich dotychczasowej katolickiej przynależności, jest szczególnie ważny dla niniejszego etapu naszych rozważań. Okazuje się, że w wielu regionach geograficznych świata fenomen przechodzenia katolików do niekatolickich wspólnot pentekostalnych dotyczy na pierwszym miejscu ludzi ubogich. Ks. Primo Corbelli pisze:

„Podjęliśmy opcję na rzecz ubogich, ale nie potrafiliśmy wystarczająco zrozumieć świata ubogich. Umknął nam wymiar religijny, charyzmatyczny i świąteczny katolicyzmu ludowego. Opcja na rzecz ubogich stała się raczej ideologią i nie udało nam się zrozumieć, czego ubodzy oczekują od Kościoła”[59].

Trzeba więc zauważyć narastający rozdźwięk między teoretyczną zasadą katolickich teologów „opcji na rzecz ubogich”, a faktyczną opcją kierującą kościelnymi wyborami ubogich. Akademicka teologia uzurpuje sobie wiedzę o tym, czego pragnie ubogi lud, bez widzenia potrzeby codziennej obecności wśród tego ludu, aby przekonać się o faktycznych pragnieniach serca ludzi ubogich. W wielu regionach geograficznych ci katolicy z uboższych sfer społeczeństwa, którzy szczerze szukają Boga, znajdują Go poza katolicką wspólnotą.

W systematyczny sposób ujęła to Cecilia Mariz w swojej książce o konkurencji między zielonoświątkowcami a katolickimi „wspólnotami podstawowymi” (comunidades de base). Jej przemyślenia są o tyle pouczające, że odnoszą się do sytuacji sprzed 25 lat, kiedy to w zmaganiach o serce ubogich Ameryki Południowej katolickie, posoborowe wspólnoty nowego typu rywalizowały „w terenie” z powstającymi dopiero sieciami protestanckich kościołów pentekostalnych. Katolickie comunidades de base we wspólnotowej lekturze Biblii koncentrowały się na sprawach społecznych, równości ekonomicznej, na zaangażowaniu w związki zawodowe i na wspieraniu postępowych partii politycznych. Z punktu widzenia katolickich intelektualistów były to idealne tematy dla pociągnięcia ubogich mas. W perspektywie osób realnie należących do ludu często było jednak inaczej:

„Kościół katolicki przyjął opcję na ubogich, ponieważ nie jest Kościołem ubogich. Kościoły pentekostalne nie muszą przyjmować opcji na ubogich, ponieważ już są kościołem ubogiego ludu (a poor people's church)”[60].

Współczesny brazylijski teolog pentekostalny wypowiada się o lewicującym nurcie teologii wyzwolenia: „Tego rodzaju krytyka teologiczna w obliczu struktur niesprawiedliwości proponuje, by zrewolucjonizować świat. Ale taki humanizm chrześcijański jest niezrozumiały dla prostego człowieka”. Autor zauważa dalej trzeźwo, że tego rodzaju teologia „nigdy nie narodziła się na peryferiach świata pośród najuboższych wierzących naszych czasów”, a „religijny człowiek z przedmieść i z faweli, ze wsi i z terenów leśnych, nie podziela tęsknoty za zanurzeniem się w nowożytnym sekularyzmie”[61].

Idąc tym samym tropem, Philip Wingeier-Rayo pytał tytułem swojej książki: Gdzie są ubodzy?[62]. Szukając odpowiedzi stwierdzał: dziesięciolecia społecznego zaangażowania katolickich duszpasterzy, usilne organizowanie wspólnot podstawowych, liczne dokumenty eklezjalne na tematy społeczne nie mogły zapobiec narzucającemu się dziś przypuszczeniu, że to pentekostalizm stał się kościołem ubogich. Porównanie aktualnych realiów raczej kurczących się katolickich wspólnot podstawowych (comunidades de base) z dynamiczną sytuacją rozrastających się wspólnot pentekostalnych skłania do przyznania autorowi racji, skoro uczestników tych pierwszych jest dziś dwadzieścia razy mniej niż wiernych u tych drugich.

Statystyki są klarowne: w tradycyjnie katolickim dawniej Hondurasie katolicy stanowią już mniej niż połowę społeczeństwa, a 39% to członkowie wspólnot ewangelikalnych (głównie pentekostalnych)[63]. Do krajów o największej liczbie chrześcijan pentekostalnych należy też sąsiedni Salvador (40%) i Nikaragua (36%)[64], kraje skądinąd nękane ubóstwem, przestępczością i społecznym chaosem.

Historia południowoamerykańskich wspólnot pentekostalnych pokazuje, że od początków swojego rozwoju przyciągały ludzi ubogich: „Jedną z cech charakterystycznych światowego ruchu pentekostalnego jest siła przyciągania ubogich mas”. Już w połowie dwudziestego wieku w Chile „typowy zielonoświątkowiec pochodził z najuboższych, napiętnowanych społecznym wykluczeniem, z problemami rodzinnymi i alkoholizmem”. A przyczyną było oferowanie natychmiastowego rozwiązania tych problemów, ale na sposób duchowy: „wewnętrzne doświadczenie Ducha Świętego przynosiło poczucie nadziei w sytuacjach beznadziejnych”[65]. W późniejszych dziesięcioleciach okazywało się, że dołączyli do nich wy-znawcy z zupełnie innych kręgów kulturowych, których ubóstwo miało charakter raczej duchowy: studenci, profesjonaliści, przedstawiciele klasy średniej.

Można odnieść wrażenie, że podczas gdy katolickie dokumenty eklezjalne regularnie powtarzają postulat, by wyjść do ludzi ubogich, to w Ameryce Łacińskiej większość charyzmatycznych chrześcijan pentekostalnych już dawno wyszła do ubogich, należąc do 'ruchów u podstaw' i dając ubogim miejsce duchowego spełnienia. Również najnowsze publikacje potwierdzają ten rys pentekostalizmu. Uczestnicy ruchu w Brazylii to w większości kobiety, imigranci, mniejszości etniczne, reprezentanci najniższych klas społecznych. Ci współcześni ubodzy mają swoje cele życiowe, wśród których figuruje na ważnym miejscu pragnienie doświadczenia chrześcijaństwa pierwotnego, jedności wspólnoty i fizycznego doświadczenia Ducha Świętego (experiência física do Espírito)[66].

2.4. Nie tylko w Ameryce Łacińskiej

Sytuacja latynoamerykańska jest wprawdzie przykładem najbardziej spektakularnym, ale nie jedynym. Filipiny są tu klasycznym przykładem. W tym kraju (liczącym ponad 100 mln mieszkańców, w większości ubogich) w ciągu ostatnich 35 lat liczba ludzi żyjących duchowością pentekostalno-charyzmatyczną wzrosła od niewielkiej grupki do ponad 40% ludności kraju. Ten jeden przykład może służyć jako ilustracja trendu obejmującego chrześcijaństwo w skali globalnej. Chodzi o powszechną pentekostalizację chrześcijaństwa, w czym przodują uboższe regiony świata.

Dla rozszerzenia perspektywy, sięgnijmy po kilka przykładowych informacji z Afryki. Nawet pobieżny rzut oka na stopień różnorodności tamtejszego pentekostalizmu może przyprawić o zawrót głowy albo w ogóle zniechęcić do tak skomplikowanego tematu. Ale niech posłuży raczej jako umotywowanie naszego zainteresowania globalną pentekostalizacją, jej tempem, dynamiką i przede wszystkim przyczynami.

Te kraje Afryki, które zdecydowanie należą do uboższych regionów świata, również odnotowują szybki wzrost wspólnot o charakterze pentekostalnym i nierzadko dzieje się to przy aktywnym współudziale misjonarzy przybyłych z Ameryki Południowej. Nie zawsze jest łatwo odczytać to z danych statystycznych. O Angoli dowiadujemy się na przykład, że w tym kraju o tradycyjnie mocnym katolicyzmie dzisiaj już tylko 55% ludzi uważa się za katolików, a 40% widzi swoją wspólnotę wyznaniową w „kościołach chrześcijańskich wywodzących się z Afryki” (25%), w protestantyzmie (10%) i w „kościołach o pochodzeniu brazylijskim” (5%)[67]. Kto nie jest znawcą problemu, w pierwszej chwili może nie dostrzec związku tych sformułowań z procesem pentekostalizacji. Baczniejszy obserwator sytuacji wie natomiast, że w każdym z wymienionych przypadków w przeważającej mierze chodzi właśnie o chrześcijaństwo w wydaniu pentekostalnym. Na przykład wśród wspólnot wywodzących się z Brazylii na plan pierwszy wysuwa się Kościół Uniwersalny Królestwa Bożego (Igreja Universal do Reino de Deus). Jako pomoc dla zrozumienia dynamiki pentekostalizacyjnych zmian w światowym chrześcijaństwie niech posłuży pewien szczegół związany z tą właśnie wspólnotą wyznaniową: zainicjowana w 1977 przez Edira Macedo w Brazylii, w sali handlowej w Rio de Janeiro, dziś w samej Luandzie, stolicy Angoli ma 32 świątynie. Magnesem przyciągającym wciąż nowych wiernych jest duchowość – „styl ich modlitwy” (pregações)[68].

Nośne hasło inkulturacji w Afryce przybierało zwykle formę „pentekostalizacji afrykańskiego chrześcijaństwa”[69]. Dlatego jeśli pytamy o typową dla nowoczesnej Afryki formę religii, to jest nią właśnie pentekostalizm[70]. Zgodnie z wprowadzonymi wcześniej uściśleniami terminologicznymi, należy tu włączyć wszystkich praktykujących duchowość pentekostalną, niezależnie od wyznaniowej tradycji chrześcijańskiej. W kontekście afrykańskim używa się wtedy słowa renewalists (zbiorczy termin odnoszący się zarówno do pentekostalnych protestantów, jak i do charyzmatyków, w tym katolickich, jako jednej grupy)[71]. Tak zdefiniowana wspólnota duchowa wykazuje się zdumiewającymi tendencjami wzrostowymi: o ile w 1970 r. obejmowała 5% Afrykańczyków, o tyle w 2006 r. 12%, czyli ponad 100 milionów ludzi.

Szczególność przypadku Afryki polega na istnieniu na tym kontynencie Afrykańskich Kościołów Niezależnych. Używany na ich określenie angielskojęzyczny skrót AIC pasuje zarówno do wersji African Independent Churches (kościoły niezależne), jak African Indigenous Churches (kościoły rodzime), African Initiated Churches (zainicjowane w Afryce) czy African Instituted Churches (założone w Afryce). AIC to kościoły powstałe zwykle w epoce kolonializmu, ale zainicjowane przez miejscowych, niezależnie od politycznych i kościelnych władz kolonialnych. Przyjęły własne formy kultu, teologii i organizacji usilnie łącząc chrześcijaństwo z afrykańskością[72], a większość z nich to kościoły o duchowości pentekostalnej. Najbardziej znane to wspólnota Szymona Kibango z Kongo (od 1921 r.) i wywodzące się z lat '30 dwudziestego wieku kościoły Aladura w Nigerii. Dziesięć tysięcy większych i mniejszych wyznań AIC skupia dziesiątki milionów (lub kilkaset milionów – statystyki nie są w tej mierze zbyt pewne) wiernych w Afryce. Ocenia się, że większość liczbowego wzrostu chrześcijaństwa w Afryce ostatnich 100 lat zawdzięcza się wspólnotom AIC.

Do tak licznej grupy rodzimych kościołów AIC należy jeszcze doliczyć klasyczne kościoły pentekostalne afiliowane często do organizacji z USA, kościoły neopentekostalne (często filie organizacji z Brazylii) oraz ekumeniczne ruchy charyzmatyczne, czy to wśród katolików, czy protestantów[73].

W podobny sposób można by zaprezentować pentekostalne realia w Azji: kościoły domowe w Chinach, chrześcijańska transformacja Korei, przebudzenie w muzułmańskiej Indonezji… Ta oszałamiająca różnorodność połączona jest przez pentekostalną duchowość: chrzest w Duchu Świętym, centralną rolę darów Ducha Świętego, szczególnie daru uzdrawiania oraz mówienia językami na znak skuteczności chrztu w Duchu[74].

Im więcej dowiadujemy się o niezwykłym tempie wzrostu wspólnot chrześcijańskich żyjących duchowością pentekostalną, im dokładniej przedstawia się naszym oczom zaskakująca (i rosnąca wraz z upływem czasu!) ich różnorodność, tym bardziej powraca pytanie o adekwatne, prawdziwie religijne i głęboko teologiczne, wyjaśnienie dwóch zagadnień.

Po pierwsze, gdzie leży tajemnica odczuwanej jedności w tak zróżnicowanym środo-wisku. Myślimy tu najpierw o jedności na płaszczyźnie pojęciowej: używamy przecież tego samego określenia – ‘pentekostalizm’, obejmującego chrześcijan o tak odmiennej przynależności wyznaniowej i doktrynalnej. Ale mamy też na myśli faktyczną wspólnotę duchową: wspólne pieśni, udział w tych samych wydarzeniach i konferencjach, te same lektury duchowe. I zagadnienie drugie – skąd wywodzi się duchowość pentekostalna i gdzie jest jej ostateczne źródło. Te właśnie pytania stają przed nami w kolejnym rozdziale naszej pracy.

Przypisy

[39] I.F. Gonçalves, Ação missionária cristã entre os povos indígenas no Brasil: o caso do povo Terena, Azusa: “Revista de Estudos Pentecostais”, Joinville, t. 9, nr 1, jan./jun. 2018, s. 147.
[40] E.L. Alves, Eixos fixo e móvel no pentecostalismo clássico: Universalização de uma religião e questões relacionadas a afinidades eletiva, Azusa: “Revista de Estudos Pentecostais” (17), t. 10, nr 1(2019), s. 12.
[41] M. Quitério, Uma proposta para releitura da guerra espiritual no neopentecostalismo: um olhar subjacente ao fenômeno, Azusa: “Revista de Estudos Pentecostais” (17), t. 10 nr 1(2019).
[42] B. Desidera, La crisi del cattolicesimo. Brasile: crescono i Pentecostali e gli Evangelici. Dalla chiesa del “Noi” alla chiesa dell'”Io”, Dostęp: 2020.05.04: https://www.agensir.it/mondo/2020/03/03/brasile-crescono-i-pentecostali-e-gli-evangelici-dalla-chiesa-del-noi-alla-chiesa-dellio (03.03.2020).
[43] H. Cox, The Secular City: Secularization and Urbanization in Theological Perspective, New York 1965.
[44] Tenże, Religion in the Secular City: Toward a Postmodern Theology, New York 1984.
[45] Tenże, Fire from Heaven – the Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in the 21. Century, Reading (Mass.) 1995.
[46] Tenże, Fire from Heaven – the Rise of Pentecostal Spirituality, s. 14.
[47] La Iglesia Católica optó por los pobres y los pobres optaron por los pentecostales, P. Corbelli, Ecumenismo en América Latina.
[48] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 48-49.
[49] Tamże, 760-76.
[50] D.H. Câmara, 3° Dokument z Malines, [w:] L.J. Suenens (red), 1998, Przyjdź Duchu Święty: Dokumenty z Malines, Kraków 1998, s. 254.
[51] R.C. Barreto, Evangélicos e pobreza no Brasil, Kindle 56n.
[52] Tamże, Kindle 278-279.
[53] Tamże, Kindle 22-24.
[54] Tamże, Kindle 127-130.
[55] Tamże, Kindle 666-669.
[56] Tamże, Kindle 794-795.
[57] Tamże, Kindle 809-811.
[58] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 842-843.
[59] P. Corbelli, „Ecumenismo en América Latina: Cenicienta de la Pastoral.” Umbrales, 6 lutego, Dostęp 2020.04.05: https://umbrales.edu.uy/2017/02/06/tema-central-ecumenismo-en-america-latina-cenicienta-de-la-pastoral
[60] C.L. Mariz, Coping with Poverty: Pentecostals and Christian Base Communities in Brazil. Philadelphia: Temple University Press, s. 80.
[61] G.F. Siqueira, O Espírito e a Palavra, Kindle 2533-2538.
[62] Ph. Wingeier-Rayo, Where are the Poor? A Comparison of the Ecclesial Base Communities and Pentecostalism – A Case Study in Cuernavaca, Mexico, Eugene Or: Pickwick Publications.
[63] La Tercera, Según Estudio, Chile es el país de América Latina que peor evalúa al Papa, La Tercera, 12 stycznia. Dostęp: 2020.04.08: https://www.latercera.com/noticia/segun-estudio-chile-pais-america-latina-peor-evalua-al-papa
[64] Dane pochodzą z 2010 r. Do dziś liczby raczej wzrosły (por. H. Gooren, Pentecostalization and Politics in Par-aguay and Chile, “Religions” 9(11): 1-15, Dostęp: 2020.04.08: http://www.mdpi.com/journal/religions, (s. 11).
[65] E.J. Autero, Reading the Bible across Contexts: Luke’s Gospel, Socio-Economic Marginality and Latin America Biblical Hermeneutics (Biblical Interpretation Series 145), Brill Publishing, E-Book, s. 31-32.
[66] D. Rodrigues, M.R. Moraes, A pentecostalização de povos tradicionais na Amazônia, s. 905-906.
[67] A.A. Cavalo, U.C. Beise, A Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) na África: um estudo sobre um novo concorrente no campo religioso angolano, “Protestantismo em Revista” 38: 3-22, Dostęp: 2020.04.08: http://periodicos.est.edu.br/index.php/nepp, s. 16.
[68] Tamże, s. 4.
[69] D.T. Ngong, Theology as the Construction of Piety: A Critique of the Theology of Inculturation and the Pentecostalization of African Christianity, “Journal of Pentecostal Theology” 21(2012), s. 344.
[70] C. Mayrargue, Les dynamiques paradoxales du pentecôtisme en Afrique subsaharienne, Dostęp: 2020.04.15: https://www.ifri.org/sites/default/files/atoms/files/mayrarguefinalfr.pdf
[71] Spirit and Power – a 10-Country Survey of Pentecostals: Overview: Pentecostalism in Africa, Dostęp 2020.04.15: https://www.pewforum.org/2006/10/05/overview-pentecostalism-in-africa
[72] Organization of African Instituted Churches (OAIC). About Us, Dostęp: 2020.04.15: http://www.oaic.org/?page_id=51
[73] L. Lado, Les enjeux du pentecôtisme africain, “Études” 2008/7 (t. 409), ss. 61-71, Dostęp: 2020.04.15: https://www.cairn.info/revue-etudes-2008-7-page-61.htm
[74] Tamże.